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Texte de Pierre Clastres - la société contre l'État

"Il n'y a donc pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n'est pas un chef d'État. Qu'est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d'aucune autorité, d'aucun pouvoir de coercition, d'aucun moyen de donner un ordre. Le chef n'est pas un commandant, les gens de la tribu n'ont aucun devoir d'obéissance. L'espace de la chefferie n'est pas le lieu du pouvoir, et la figure (bien mal nommée) du " chef " sauvage ne préfigure en rien celle d'un futur despote. Ce n'est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l'appareil étatique en général.

En quoi le chef de la tribu ne préfigure-t-il pas le chef d'État ? En quoi une telle anticipation de l'État est-elle impossible dans le monde des Sauvages ? Cette discontinuité radicale - qui rend impensable un passage progressif de la chefferie primitive à la machine étatique - se fonde naturellement sur cette relation d'exclusion qui place le pouvoir politique à l'extérieur de la chefferie. Ce qu'il s'agit de penser, c'est un chef sans pouvoir, une institution, la chefferie, étrangère à son essence, l'autorité. Les fonctions du chef, telles qu'elles ont été analysées ci-dessus, montrent bien qu'il ne s'agit pas de fonctions d'autorité. Essentiellement chargé de résorber les conflits qui peuvent surgir entre individus, familles, lignages, etc., il ne dispose, pour rétablir l'ordre et la concorde, que du seul prestige que lui reconnaît la société. Mais prestige ne signifie pas pouvoir, bien entendu, et les moyens que détient le chef pour accomplir sa tâche de pacificateur se limitent à l'usage exclusif de la parole : non pas même pour arbitrer entre les parties opposées, car le chef n'est pas un juge, il ne peut se permettre de prendre parti pour l'un ou l'autre ; mais pour, armé de sa seule éloquence, tenter de persuader les gens qu'il faut s'apaiser, renoncer aux injures, imiter les ancêtres qui ont toujours vécu dans la bonne entente. Entreprise jamais assurée de la réussite, pari chaque fois incertain, car la parole du chef n'a pas force de loi. Que l'effort de persuasion échoue, alors le conflit risqué de se résoudre dans la violence et le prestige du chef peut fort bien n'y point survivre, puisqu'il a fait la preuve de son impuissance à réaliser ce que l'on attend de lui."

Pierre Clastres, La société contre l'État, chapitre 11 : la société contre l'État, Éditions de minuit, 1974, pp. 175-176.

Texte de Marx à commenter

"dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. À un certain stade de leur développement, les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n'en est que l'expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s'étaient mues jusqu'alors. De formes de développement des forces productives qu'ils étaient ces rapports en deviennent des entraves. Alors s'ouvre une époque de révolution sociale. Le changement dans la base économique bouleverse plus ou moins rapidement toute l'énorme superstructure. Lorsqu'on considère de tels bouleversements, il faut toujours distinguer entre le bouleversement matériel - qu'on peut constater d'une manière scientifiquement rigoureuse - des conditions de production économiques et les formes juridiques, politiques, religieuses, artistiques ou philosophiques, bref, les formes idéologiques sous lesquelles les hommes prennent conscience de ce conflit et le mènent jusqu'au bout. Pas plus qu'on ne juge un individu sur l'idée qu'il se fait de lui-même, on ne saurait juger une telle époque de bouleversement sur sa conscience de soi; il faut, au contraire, expliquer cette conscience par les contradictions de la vie matérielle, par le conflit qui existe entre les forces productives sociales et les rapports de production. Une formation sociale ne disparaît jamais avant que soient développées toutes les forces productives qu'elle est assez large pour contenir, jamais des rapports de production nouveaux et supérieurs ne s'y substituent avant que les conditions d'existence matérielles de ces rapports soient écloses dans le sein même de la vieille société. C'est pourquoi l'humanité ne se pose jamais que des problèmes qu'elle peut résoudre, car, à y regarder de plus près, il se trouvera toujours, que le problème lui-même ne surgit que là où les conditions matérielles pour le résoudre existent déjà ou du moins sont en voie de devenir."
Marx, Critique de l'économie politique

Texte de Rousseau à commenter pour le 4 avril

"A prendre le terme dans la rigueur de l'acception, il n'a jamais existé de véritable démocratie, et il n'en existera jamais. Il est contre l'ordre naturel que le grand nombre gouverne et que le petit soit gouverné. On ne peut imaginer que le peuple reste incessamment assemblé pour vaquer aux affaires publiques, et l'on voit aisément qu'il ne saurait établir pour cela des commissions, sans que la forme de l'administration change.

En effet, je crois pouvoir poser en principe que, quand les fonctions du gouverne­ment sont partagées entre plusieurs tribunaux, les moins nombreux acquièrent tôt ou tard la plus grande autorité, ne fût-ce qu'à cause de la facilité d'expédier les affaires, qui les y amène naturellement.

D'ailleurs, que de choses difficiles à réunir ne suppose pas ce gouverne­ment! Premièrement, un État très petit, où le peuple soit facile à rassembler, et où chaque citoyen puisse aisément connaître tous les autres; secondement, une grande simplicité de mœurs qui prévienne la multitude d'affaires et de discussions épineuses; ensuite beaucoup d'égalité dans les rangs et dans les fortunes, sans quoi l'égalité ne saurait subsister longtemps dans les droits et l'autorité; enfin peu ou point de luxe, car ou le luxe est l'effet des richesses, ou il les rend nécessaires; il corrompt à la fois le riche et le pauvre, l'un par la possession, l'autre par la convoitise; il vend la patrie à la mollesse, à la vanité; il ôte à l'État tous ses citoyens pour les asservir les uns aux autres, et tous à l'opinion.

Voilà pourquoi un auteur célèbre a donné la vertu pour principe à la république, car toutes ces conditions ne sauraient subsister sans la vertu; mais, faute d'avoir fait les distinctions nécessaires, ce beau génie a manqué souvent de justesse, quelquefois de clarté, et n'a pas vu que l'autorité souveraine étant partout la même, le même principe doit avoir lieu dans tout État bien constitué, plus ou moins, il est vrai, selon la forme du gouvernement.

Ajoutons qu'il n'y a pas de gouvernement si sujet, aux guerres civiles et aux agitations intestines que le démocratique ou populaire, parce qu'il n'y en a aucun qui tende si fortement et si continuellement à changer de forme, ni qui demande plus de vigilance et de courage pour être maintenu dans la sienne. C'est surtout dans cette constitution que le citoyen doit s'armer de force et de constance, et dire chaque jour de sa vie au fond de son cœur ce que disait un vertueux Palatin (a) dans la diète de Pologne: Malo periculosam libertatem quam quietum servitium.

S'il y avait un peuple de dieux, il se gouvernerait démocratiquement. Un gouverne­ment si parfait ne convient pas à des hommes."

Absence du 21

Malade, je ne pouvais assurer de cours ce lundi 21, veuillez m'en excuser.

Tout pouvoir est-il politique ?

Toute définition du politique semble buter sur son critère distinctif, et la question du pouvoir concentre toutes les difficultés. Si le politique est bien le lieu du pouvoir, peut-on faire du pouvoir le critère politique sans s’interroger sur sa nature ? tout pouvoir est-il politique ? À l’évidence, toute réduction semble de prime abord caricaturale. Le mot « pouvoir » recèle des significations qui excèdent le champ politique. On admettra avec difficulté que le sens technique, entendu par exemple comme puissance électrique, soit de nature politique. Or le terme anglais « power » recèle à la fois cette notion de force physique, et celle d’instance politique, qui fait du pouvoir le lieu d’une puissance particulière. La question du passage de la force physique au droit peut apparaître comme structurant la notion de pouvoir politique. Mais est-ce alors dans la transformation – et de quelle nature ?- qu’apparaît la notion proprement politique du pouvoir ? S’agit-il de construire un pouvoir qui l’emporte sur tous les autres, ou bien de saisir que tout pouvoir serait potentiellement politique ? Ainsi, l’enjeu de cette détermination semble bien liée à la question de la légitimité par laquelle on pense définir le caractère politique du pouvoir. Cette démarche consiste en même temps à décider de la nature de la politique : se réduit-elle à son tour à un rapport de pouvoir ?

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I Spécificité du pouvoir politique : la légitimité

Le terme de pouvoir est polysémique : il peut désigner une action, un rapport ou une instance. Le pouvoir politique serait ainsi compris le lieu d’un faire particulier, le faire faire par d’autres, et devient inséparable d’un ordre et d’une hiérarchie. De ce fait, le pouvoir politique suppose une légitimité. N’est-ce pas alors le secret du pouvoir que de faire oublier cette inégalité, et de transformer en droit ce qui n’est qu’une force ?

A/ Le pouvoir comme faire : force – puissance - violence

Qu’entend-on habituellement par pouvoir ? le substantif entretient ici des liens étroits avec le verbe, et s’inscrit dans une pensée de l’action, en tant qu’elle est le lieu d’un possible et d’une puissance. Le pouvoir désigne toujours un faire : que cela soit par soi même, comme lorsqu’on dit avoir le pouvoir de produire un effet, ou le pouvoir sur un autre, faire faire quelque chose. Le pouvoir individuel ainsi compris ne se distingue pas tellement du pouvoir politique ; avoir un pouvoir désigne une potentialité, une capacité. On peut ainsi partir de la force physique, qui suppose un pouvoir et s’exprime dans la puissance : terme que l’on attribue à une personne, à un pouvoir occulte ou encore à un appareil électrique. La puissance s’inscrit donc dans un certain rapport à la nature : il s’agit d’exercer sa force sur elle pour atteindre une fin, leçon dont se souviendra Hobbes en transposant une définition physique de la force au domaine politique, et en comprenant le droit naturel comme puissance, comme dans le chapitre 14 de Léviathan. De son lien avec la puissance individuelle, la potentia latine, résulte l’assimilation du pouvoir avec la force, voire avec la violence. Le pouvoir nu, sans contrôle constituant une violence à laquelle semble répondre le pouvoir réglé, la force publique.

B/ Le pouvoir comme puissance sur autrui

Le substantif de « pouvoir » peut également désigner une instance, un lieu particulier, « le pouvoir » considéré comme l’ensemble des Institutions d’un État, ou encore les fonctions ou corps dans l’État chargés de certaines prérogatives. Lorsque Montesquieu énonce les pouvoirs d’État, il en retient trois : le pouvoir législatif, chargé de faire la loi, le pouvoir exécutif civil, chargé de l’exécution de ces lois, et le pouvoir exécutif chargé du droit des gens, c’est-à-dire de protéger l’État de l’agression des autres États. Ainsi ce pouvoir constitué repose-t-il à son tour sur des corps, capables d’une certaine action sur d’autres. Le pouvoir est ici compris, de même que la Loi, comme un « rapport » : puissance possible de l’État sur ses sujets, pouvoir sur. Les modalités du pouvoir politique semblent donc résider dans ce pouvoir de faire et de faire faire, qui suppose un pouvoir sur et un pouvoir avec les hommes qui en sont les sujets. Le rapport de pouvoir politique semble en effet reposer sur une certain type de hiérarchie sociale, celui qui institue des dominants et des dominés, comme le donne à voir par défaut la structure de la chefferie indienne décrite par Pierre Clastres dans La société contre l’État. Tout en refusant une interprétation évolutionniste qui ferait de l’une la préhistoire de l’autre, il dévoile la structure du pouvoir dans l’État : une forme de commandement.

C/ De la force à l'autorité

Est-ce à dire pour autant que ce pouvoir repose uniquement sur un usage de la force, et qu’il constitue une pure domination ? N’est-ce pas au contraire la question de la légitimité qui apparaît au cœur de la réflexion sur le pouvoir politique ? On se souvient du chapitre 3 du livre I de Du Contrat social : « le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit et l’obéissance en devoir. » C’est du reste l’intention générale de Rousseau dans son livre : comprendre ce qui peut rendre « légitime » le pouvoir politique. Combien la pensée politique semble préoccupée par cette légitimation de l’instance politique ! Les penseurs de la souveraineté, comme Hobbes qui la conçoit en termes d’autorisation dans le chapitre 16 de Léviathan, en proposent des théories cruciales, parce que là réside sans doute l’énigme centrale de la politique : quels sont ces « génies invisibles » comme les désigne Ferrero dans Pouvoir qui sont au cœur de la cité ? La crise de l’autorité religieuse dès la querelle des Empereurs à la fin du moyen âge appelle une théorie de l’autorité politique qui ne confonde pas le pouvoir avec la seule force. Rousseau répondant à Grotius et Pufendorf ne cherche donc pas seulement à proposer un modèle démocratique contre un modèle despotique, il saisit le pouvoir politique dans sa spécificité : la légitimité.

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II Tout pouvoir tient-il à la politique ?

En s’interrogeant sur la légitimité du pouvoir, on indique par là qu’il s’agit d’en définir le critère « politique ». Ce critère induit-il une nature propre du pouvoir ou un rapport particulier ? En liant dès l’origine la question de la politique à celle de la cité, on indique ici que le pouvoir désigne un certain rapport des hommes entre eux qui participe, si ce n’est de l’universalité, du moins de la totalité. En ce sens, on peut comprendre ce que veut dire Rousseau lorsqu’il confesse qu’il a découvert à Venise que « tout tenait radicalement à la politique ».

A/ Le pouvoir spécifique de la polis

On évite de tomber dans la tautologie étymologique en faisant de la Cité l’origine de la politique, si l’on comprend ce que les grecs entendaient par Cité, polis. Aristote, au livre I des Politiques montre en effet que la vie en commun des hommes se développe selon plusieurs modalités : la famille, le village et la Cité. Comprendre ce qui fait le propre de la relation politique participe moins d’une évolution historique, des familles formant peu à peu des villages puis des Cités. Chaque type de regroupement appelle un type de relation entre les hommes, c’est-à-dire un type de pouvoir sur ou de pouvoir avec. Ainsi, la famille, lieu des nécessités biologiques, est le lieu du pouvoir domestique, qui lui-même connaît ses variantes : pouvoir des parents sur les enfants ; pouvoir de l’homme sur la femme ; pouvoir du maître sur l’esclave. Les relations au sein du village reposent sur la nécessité des échanges et donc sur la satisfaction des besoins mutuels. La Cité s’éloigne des besoins biologiques qui font le propre de la famille et, dans une moindre mesure du village, pour se penser elle-même comme lieu du « bien vivre », autrement dit du vivre selon le Bien. Ainsi la Cité apparaît-elle comme le lieu d’une conscience d’elle-même comme totalité et le lieu d’une décision axiologique. C’est donc la participation à l’assemblée délibérative et l’organisation selon des règles commune qui forme la cité : et le citoyen est celui « qui participe au pouvoir » (Politiques, I, 8). Le pouvoir politique est donc celui qui participe de cette totalité d’égaux que sont les citoyens – ce que rappelle Jean-Pierre Vernant dans Les origines de la pensée grecque- , et ne saurait se limiter par exemple au pouvoir despotique du maître sur l’esclave.

B/ Pouvoir de la totalité : de la cité à l'État

Le pouvoir de la totalité pensé par la Cité grecque, se comprend dans la visée organique et la cosmologie qui l’accompagne. Il ne se limite pourtant pas à l’univers culturel de la Cité. La doctrine de la souveraineté élaborée au XVI° siècle par Bodin, et qui marque encore si profondément notre vie politique, considère également le pouvoir politique comme le pouvoir d’une totalité ; mieux, elle fait du caractère suprême et autonome de ce pouvoir son caractère même. Ainsi, dans Les six livres de la République, Bodin propose-t-il une première théorie du pouvoir souverain, celui dont Loyseau dira peu après que c’est « la forme qui donne l’estre à l’estat. » comme puissance absolue et perpétuelle. Puissance perpétuelle, dans la mesure où il s’agit de comprendre l’État comme un principe qui ne s’arrête pas à la personne de celui qui dirige : lorsque le roi est mort, l’État ne meurt pas. Puissance absolue car elle ne peut tolérer de partager sa prérogative avec quiconque : ainsi Bodin donne-t-il l’exemple ce roi de Tartarie qui, au moment de son intronisation annonce que sa voix sera son glaive. La loi y prend la forme d’un commandement absolu du souverain sur des sujets, principe d’indivision et de division qui seul permet de comprendre la structure de l’État. L’État est indivisible, dans la mesure où son pouvoir ne peut émaner que d’une seule instance et ne se partage pas ; et pour s’appliquer ce pouvoir suppose une division entre le Souverain qui commande et les sujets qui obéissent. A sa suite Hobbes conserve cette structure, réaffirme le caractère absolu de la loi comme commandement distinct d’un Conseil et fait de l’indépendance de l’État souverain son principe, notamment contre le pouvoir religieux, assimilé dans Léviathan au Royaume des ténèbres.

C/ Il n'y a de pouvoir politique que légitime et autofondé

Cette conception du pouvoir autonome participe de la légitimation de son pouvoir. Les penseurs de la souveraineté proposent de légitimer un pouvoir qui ne repose plus sur la seule force. Bodin, comme on vient de le voir, pense la souveraineté comme le principe de l’État, c’est-à-dire l’État comme principe, lieu d’un pouvoir autonome qui ne se confond pas avec la force de celui qui le dirige. Hobbes, à son tour tente une fondation du pouvoir qui repose sur l’autorisation : le chapitre 16 de Léviathan, dont la teneur était absente du Corpore Politico et du De Cive, recourt aux notions de personne et d’auteur pour montrer combien l’autorité du souverain naît d’une autorisation. L’auteur du pacte instituant l’État autorise un pouvoir tel qu’il n’y en a nul autre sur terre. On voit parfaitement dans les chapitre 14 à 17 l’opération de transformation de la force individuelle en pouvoir commun. Hobbes définit le droit naturel comme puissance individuelle, débouchant sur la guerre de tous contre tous évoquée au chapitre 13, s’il n’était guidé par la loi naturelle. Or celle-ci ne peut s’imposer que par un pouvoir distinct de tous les autres, une puissance publique qui en impose aux autres. Chez le penseur matérialiste, il y va d’une puissance réelle, née d’un transfert de la puissance individuelle de tous au pouvoir constitué qu’est l’État, mais il s’agit ici également de ce que Max Weber appellera dans le savant et le politique le « monopole de la violence légitime ». Ainsi le politique moderne, incarné dans le pouvoir d’État, désigne un type de pouvoir totalisant, qui transcende les puissances individuelles. Il se conçoit comme potestas, par la transformation de la potentia individuelle.

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III - La politique, comme saisie de la totalité

Ainsi, le pouvoir politique tiendrait sa spécificité d’un double mouvement par lequel sa légitimité viendrait de sa prise en compte de la totalité de la cité. Son caractère suprême, tel qu’il se définit par la transcendance qu’il exprime dans la Cité grecque, ou par son caractère de supériorité via la souveraineté, supprime-t-il tout autre pouvoir dans la société ?

A// Le pouvoir de la société civile soumis au pouvoir d'État

La constitution de la Cité politique comme unité totalisante ne semble pas entièrement supprimer d’autres types de relations. On a vu comment Aristote pensait l’existence de pouvoirs au sein de la famille ou du village. Le caractère absolu de la puissance souveraine tel que le décrit Hobbes pourrait laisser croire à la disparition de pouvoirs partiels, si l’on confondait pouvoir absolu et pouvoir totalitaire. La pensée de Hobbes, comme l’a montré MacPherson, est contemporaine de l’émergence de la société civile : si l’État s’institue comme source normative, cela ne fait pas disparaître les autres relations sociales. Or les chapitres 14 et 15 de Léviathan dessinent par la définition des Lois de nature les traits des relations qui perdurent dans ce qu’on appelle aujourd’hui la société civile, opposée à la société politique.

B/ Pouvoir d'État et micro pouvoirs

Le pouvoir souverain comme instance suprême a été l’objet d’une déconstruction par Foucault, qui tente d’en exhiber le caractère polymorphe. Dans « le pouvoir traverse les corps », il indique clairement à quelles critiques s’expose la notion de souveraineté : elle mésestime la pluralité des pouvoirs et leurs conflits respectifs. Il serait vain de déceler un pouvoir d’État centralisé sans comprendre qu’il n’est, au mieux, que la face émergeante de l’iceberg. La métaphore ici conserve une unité que récuserait Foucault : les champs de pouvoirs ne se rencontre que fortuitement au sein de l‘État. Les étude de genre qui s’inspireront des travaux de Foucault, comme ceux de Judith Butler, tentent de saisir d’autres rapports de pouvoir, qui n’apparaissent pas dans la lecture souverainiste. Chaque type de relation sociale est porteuse de rapports de pouvoir qui, s’ils sont politiques, ne se limitent pas à l’instance du politique. Ainsi, on peut reprendre ici une distinction entre la politique comme dynamique, lieu de conflits ; et le politique comme instance. Dans cette perspective, la question du pouvoir politique ne peut se penser comme étant le lieu d’une unité totalisante. Réduire la politique au pouvoir institué, si cela revient à penser la politique « du point de vue de ceux qui la font » comme le disait Éric Weil, empêche d’en saisir l'histoire. Ce n'est d'ailleurs pas un hasard si ceux qui se réclament d'une lecture plurielle du pouvoir sont également ceux qui se réclament de politiques d’émancipation : ils reprochent à la visée totalisante du pouvoir un point de vue de dominant.

C/ La nécessité d'un pouvoir totalisant fondant les autres

Cette attribution du point de vue de la totalité à une pensée de la domination suffit-elle à invalider l’hypothèse d’un caractère spécifique du pouvoir politique, qui dépasserait les autres formes de pouvoir, économique, genre ou race par exemple ? Ne faut-il pas au contraire maintenir l’hypothèse d’un pouvoir suprême qui définisse le politique et permette l’expression de la politique dans toute sa dynamique ?

En réponse à l ‘approche sociologique développée par Foucault, on peut recourir à un autre sociologue : Pierre Bourdieu dans une conférence intitulée « ce que parler veut-dire » a développé une critique adressée initialement à la théorie pragmatique du langage. On sait que pour la pragmatique, comme le démontre Austin, « parler c’est faire ». Il y aurait un pouvoir du langage, qui ne se limite ni à la fonction de communication, ni à la fonction de description. Or Bourdieu rétorque aux tenants de cette théorie, qu’elle n’est pas séparable d’une structure sociale qui légitime l’autorité de ceux qui s’expriment. Ainsi, il met l’accent sur un attribut particulier du pouvoir politique : celui qui fonde des autorités. Le pouvoir politique atteint ici sa spécificité dans la mesure où il ne sombre pas dans la seule force, puisqu’il recourt à la notion de légitimité, mais qu’il ne se confond pas non plus avec les autres, investis d’une expertise technique ou encore lieu d’une domination particulière. Ce qui fait le propre d’un pouvoir politique c’est bien sa capacité à distribuer les pouvoirs en les ordonnant. Ainsi, il ne peut y avoir une pluralité de pouvoirs sans un pouvoir central. On ne saurait ainsi lire l’Esprit des Lois comme proposant littéralement (XI, 6) une séparation des pouvoirs. Helvétius le premier en fait la remarque à Montesquieu : sa théorie des corps séparés ne tient – au sens littéral comme figuré – pas sans une conception centralisée du pouvoir. Même les conceptions fédéralistes du pouvoir voient dans la Constitution non ce qui oppose, mais ce qui distribue et hiérarchise les pouvoirs. Il n’y a donc des pouvoirs que parce qu’il y a un pouvoir : le pouvoir politique participe de l’ordination du multiple à l’Un, ce qui fait d’une multitude un Peuple ou un Souverain par la transformation de leurs puissances individuelles en une Autorité politique.

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Au terme de ce travail il apparaît bien qu’un lien particulier unit le pouvoir à la politique. Le politique repose bien sur un certain usage de la force, et on fera du pouvoir cette transformation de la force en droit, ce « monopole de la violence légitime. », qui fait le propre de la puissance d’État, du moins depuis le développement du principe de souveraineté. Reste à préciser la nature de cette transformation.

Une pensée de la domination y verra un artifice idéologique, ce « galimatias » que Rousseau relevait dans sa dénonciation du droit du plus fort. Tout pouvoir jouerait de la légitimité comme un artifice qui transforme non la force en droit ; mais cache la violence derrière le droit. Montaigne, Pascal et Marx seraient ainsi unis dans leur dénonciation de prétention du pouvoir à se présenter comme légitime : parce qu’on ne peut pas faire que le juste soit fort, on fait du fort le juste. Là réside le génie de Shakespeare Hamlet dévoilant l’idéologie du pouvoir par sa mise en abîme, en jouant par deux fois dans la pièce la violence qui tente de se masquer dans l’apparat.

Mais n’est-ce pas mésestimer la nature propre du pouvoir politique qui apparaît d’autant plus fort qu’il n’utilise pas la force ? Se faire droit, pour le pouvoir politique, ne consiste-t-il pas justement à réellement transformer la puissance aveugle de chacun en pouvoir commun, à faire d’une violence une force et de cette force un droit ? Il y aurait ainsi un pouvoir non politique par nature, mais devenu politique, politisé en quelque sorte, parce que modifiant la puissance dont il est porteur. Le léviathan n’est donc pas qu’une figure de la démesure, mais bien un monstre dans la tradition des métamorphoses d’Ovide : la légitimité n’est pas un principe idéologique, mais l’acte par lequel la domination devient la règle politique sans sombrer dans la violence nue. Ainsi tout pouvoir n’est politique que lorsqu’il prend la mesure de la totatlité.